Philosophie, Geschichte des (Nach)Denkens

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Epikur - Epikureer - Die Lehre

Eine Gemeinsamkeit der in hellenistischer Zeit entstandenen philosophischen Schulen ist ihre Ausrichtung auf das individuelle Lebensglück bzw. Seelenheil, das der griechische Begriff Eudaimonie meint. Spezifisch sind dagegen die Wege, die zu diesem Weg führen sollen.

upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/a/a6/Epicurus_Louvre.jpg/200px-Charakteristisch für die Lehre Epikurs sind die Entwicklung spezieller Formen der Bedürfnisregulation zum Zweck der Lustmaximierung und die radikale Diesseitigkeit aller Strebungen, begründet in der Auffassung, dass auch die menschliche Seele mit dem Tod zur Auflösung kommt. Nicht ein ewiges Leben, sondern der bei Lebzeiten zu vollendeter Seelenruhe (Ataraxie) gelangte epikureische Weise ist das Grundmotiv der Epikureer. Auch Epikurs Lehre umfasst die drei klassischen Felder der antiken Philosophie: die Physik (Naturlehre), die Logik oder hier: Kanonik (Erkenntnislehre) und die Ethik (Verhaltenslehre), wobei die letztere als Zentrum und Konstruktionsziel des gesamten Lehrgebäudes anzusehen ist.

Die Epikureer
Von Epikur (341 - 270) sind lediglich drei Lehrbriefe erhalten. Als Quellen für den Epikureismus dienen insbesondere die Schriften des römischen Dichters Lukrez (ca. 96 - 150) und der Dichter Vergil und Horaz. Wie bei den Stoikern wird die Philosophie in Logik, Physik und Ethik eingeteilt, wobei die Ethik den wichtigsten Teil darstellt.



Logik und Physik
Anlehnung an Demokrit und den Atomismus. Ein wichtiger Unterschied zu diesem ist aber die Absage an eine durchgängige Kausalität. Die Götter werden zwar nicht geleug-net, aber sie hätten bei der Weltentstehung und Weltlenkung keine Bedeutung.



Ethik
Das Ziel des Lebens sei die Gewinnung von Lust und die Vermeidung von Unlust. Da hemmungslose Bedürfnisbefriedigung aber nicht zu Lust sondern zu Unlust führe, müsse die Vernunft das Streben nach Glück leiten und zügeln. Aber auch bei aller vernünftigen Beschränkung, im Gegensatz zu den Stoikern ist Glück, Freude, Lust (oder welche Worte man auch immer benutzen mag) und nicht die Leidenschaftslosigkeit das Ziel oder der Zweck des Lebens.

Es gibt Freuden des Leibes und Freuden der Seele. Die Freuden des Leibes sind an den Augenblick gebunden, die der Seele nicht. Die Seele kann ins Vergangene zurück- und ins Zukünftige vorausblicken und damit über momentanes Unglück hinweghelfen.

Die Vernunft lehre uns, daß das wahre Glück in einer heiteren Beschaulichkeit und einer ausgeglichenen Ruhe des Geistes (Ataraxie) zu finden sei. Seinen Frieden finde der, der die Furcht vor den Göttern und die Angst vor dem Tode abgestreift hat. (Epikur hat ein ganz rationales Verhältnis zum Tod. Er sagt, der Tod geht uns nichts an. Solange wir leben, ist der Tod nicht da. Wenn der Tod aber da ist, sind wir nicht mehr vorhanden.)

Ein Mensch, der nur auf Sinnengenuß aus ist, lebtz nicht im Sinne Epikurs. Der Begriff Epikureer wird häufig falsch verwendet im Sinne eines nicht durch Vernunft geleiteten rein materiellen Hedonismus.

http://www.philolex.de/stoiepik.htm

http://home.datacomm.ch/mik/ba/e/epikur/
 
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Epikur - Der Katechismus

Epikurs "Katechismus":

Was glückselig und unvergänglich ist, hat weder selber Sorgen, noch bereitet es anderen solche. Es hat also weder mit Zorn noch mit Gunst etwas zu schaffen; denn alles Derartige gehört zur Schwäche.
Der Tod geht uns nichts an. Denn was sich aufgelöst hat, hat keine Empfindung. Was aber keine Empfindung hat, geht uns nichts an.
Grenze der Grösse der Lustempfindungen ist die Beseitigung alles Schmerzenden. Wo immer das Lusterzeugende vorhanden ist, da findet sich, solange es gegenwärtig ist, nichts Schmerzendes oder Betrübendes oder beides zusammen.
Das Schmerzende verweilt nicht lange Zeit gleichmässig im Fleische, sondern, sofern es aufs äusserste schmerzt, ist es nur ganz kurze Zeit gegenwärtig, sofern es aber das Lusterzeugende im Fleische bloss überwiegt, dauert es nicht viele Tage. Langandauernde Schwächezustände schliesslich zeigen ein Überwiegen des Lusterregenden im Fleische über das Schmerzende.
Es ist nicht möglich, lustvoll zu leben, ohne dass man vernunftgemäss, schön und gerecht lebt, noch vernunftgemäss, schön und gerecht ohne lustvoll zu leben. Wer dies nicht besitzt, der kann nicht lustvoll leben.
Um vor den Menschen sicher zu sein, steht als ein naturgemässes Gut Herrschaft und Königtum zur Verfügung, mit deren Hilfe man sich zuweilen jene Sicherheit verschaffen kann.
Manche wollten berühmt und angesehen werden und meinen, sich auf diese Weise die Sicherheit vor den Menschen verschaffen zu können. Ist nun das Leben solcher Menschen tatsächlich sicher geworden, so haben sie das naturgemässe Gut erlangt. Ist es aber nicht sicher geworden, so besitzen sie nicht, wonach sie ursprünglich der Natur entsprechend strebten.
Keine Lust ist an sich ein Übel. Aber das, was bestimmte Lustempfindungen erzeugt, bringt Beschwerden mit sich, die die Lustempfindungen um ein Vielfaches übersteigen.
Wenn die gesamte Lust sich verdichtete nach Raum und Zeit und in der gesamten Zusammensetzung vorhanden wäre oder doch in den hauptsächlichsten Teilen der Natur, dann würden die Lustempfindungen niemals voneinander verschieden sein.
Wenn das, was die Lustempfindungen der Schlemmer erzeugt, die Ängste des Denkens vor den Himmelserscheinungen, dem Tode und den Schmerzen verscheuchen könnte, und ausserdem die Grenze der Begierden lehrte, dann hätten wir keinen Grund, sie zu tadeln, wenn sie nämlcih allseitig nur von Lustempfindungen erfüllt wären und nirgendwoher Schmerzendes oder Betrübendes besässen, worin allein das Übel besteht.
Wenn wir nicht beunruhigt würden durch den Verdacht, es möchten uns die Himmelserscheinungen und der Tod irgend etwas angehen, ferner durch die Tatsache, dass wir die Grenzen von Schmerz und Begierde nicht kennen, dann bedürften wir der Naturwissenschaft nicht.
Es ist nicht möglich, sich von der Furcht hinischtlich der wichtigsten Dinge zu befreien, wenn man nicht begriffen hat, welches die Natur des Alls ist, sondern sich durch die Mythen beunruhigen lässt. Es ist also nicht möglich, ohne Naturwissenschaft ungetrübte Lustempfindungen zu erlangen.
Es nützt nichts, sich Sicherheit vor den Menschen zu verschaffen, während die Beunruhigung hinsichtlich der Dinge in der Höhe und unter der Erde und überhaupt im unbegrenzten Raume bestehen bleibt.
Mag auch die Sicherheit vor den Menschen bis zu einem gewissen Grade zu erlangen sein durch eine fest gegründete Macht und durch Wohlhabenheit, so entsteht doch die reinste Sicherheit durch ein ruhiges und von der Menge abgesondertes Dasein.
Der naturgemässe Reichtum ist begrenzt und leicht zu beschaffen, der durch eitles Meinen erstrebte läuft dagegen ins Grenzenlose aus.
Nur in wenigem gerät dem Weisen der Zufall herein, das Grösste und Wichtigste aber hat die Überlegung geordnet und tut es während der ganzen Zeit des Lebens und wird es tun.
Das gerechte Leben ist von Unruhe am freiesten, das ungerechte aber ist voll von jeglicher Unruhe.
Sowie einmal das Schmerzende des Mangels beseitigt ist, mehrt sich die Lustempfindung im Fleische nicht mehr, sondern wird bloss mannigfaltiger. Die äusserste Grenze der Lust, die das Denken erkennt, wird aber erreicht durch die Aufklärung eben jener Dinge, die dem Denken die grössten Ängste bereiteten, und der damit verwandten Dinge.
Die unbegrenzte Zeit umfasst gleich viel Lust wie die begrenzte Zeit, wenn man die Grenzen der Lust durch Überlegung abmisst.
Für das Fleisch liegen die Grenzen der Lust im Unbegrenten, und es bedürfte unbegrenzter Zeit, um sie zu beschaffen. Das Denken aber, das die Einsicht in das Ziel und die Grenze des Fleisches erlangt und die Ängste hinsichtlich der Ewigkeit zerstreut hat, beschafft das vollkommene Leben und bedarf nicht mehr weiter der unbegrenzten Zeit. Doch flieht es weder die Lust noch endigt es, wenn die Ereignisse den Ausgang aus dem Leben zubereiten, so, als wenn ihm irgend etwas am vollkommenen Leben mangelte.
Wer die Grenzen des Lebens begriffen hat, weiss, dass jenes leicht zu beschaffen ist, was das Schmerzende des Mangels beseitigt und das gesamte Leben zu einem vollkommenen macht. Darum bedarf er keiner Veranstaltungen, die Kämpfe mit sich bringen.
Das bestehende Lebensziel muss man bedenken und jene ganze Evidenz, auf die wir die Meinungen zurückführen. Tun wir das nicht, so wird jedes Urteil unmöglich und alles voll von Unruhe sein.
Wenn du alle Sinneswahrnehmungen bestreitest, so besitzest du nichts, worauf du dich beziehen kannst, um jene zu beurteilen, die du für falsch erklärst.
Wenn du irgendeine Sinneswahrnehmung schlechthin verwirfst und keinen Unterschied machst zwischen der Vermutung, die noch der Bestätigung bedarf, und dem, was bereits als Wahrnehmung oder Empfindung oder als vorstellende Tätigkeit des Denkens überhaupt gegenwärtig ist, dann wirst du durch dein leeres Meinen auch die übrigen Sinneswahrnehmungen in Verwirrung bringen und damit jede Möglichkeit des Urteilens ausschliessen. Wenn du aber im meinenden Überlegen auch schon für gewiss hälst, was noch der Bestätigung bedarf, oder auch, was noch keine Nachprüfung erfuhr, zum Ungewissen rechnest, dann wird der Irrtum nicht ausbleiben, und jedes Urteil über richtig und unrichtig wird dauernder Diskussion unterworfen sein.
Wenn du nicht in jeder Lage dein gesamtes Handeln auf das natürliche Endziel zurückbeziehst, sondern vorher abbrichst, indem du dein Streben oder Meiden auf etwas anderes richtest, so werden deine Taten nicht deinen Worten entsprechen.
Alle jene Begierden, die nicht zu etwas Schmerzendem führen, wenn sie nicht erfüllt werden, gehören nicht zu den notwendigen, und das entsprechende Verlangen ist leicht wegzuschaffen, wenn es sich erweist, dass die Erfüllung schwer zu bewerkstelligen ist oder Schaden stiftet.
Von allem, was die Weisheit zur Glückseligkeit des ganzen Lebens bereit hält, ist weitaus das Grösste die Erwerbung der Freundschaft.
Es ist dieselbe Erkenntnis, die uns zuversichtlich macht darüber, dass nichts Schreckliches ewig oder auch nur lange Zeit dauert, und die begreift, dass in eben den begrenzten Dingen die Sicherheit vor allem durch die Freundschaft vollendet wird.
Von den Begierden sind die einen natürliche und notwendige, die andern natürliche, aber nicht notwendige, die dritten weder natürliche noch notwendige, sondern auf Grund leeren Meinens entstehend.
Wenn bei jenen natürlichen Begierden, die nicht zu Schmerzendem führen, wenn sie nicht erfüllt werden, dennoch das angespannte Bemühen bestehen bleibt, so sind sie aus leerem Meinen entstanden, und wenn sie sich nicht auflösen, so liegt dies nicht an der Natur, sondern am leeren Meinen des Menschen.
Die natürliche Gerechtigkeit ist eine Abmachung über das Zuträgliche, um einander gegenseitig weder zu schädigen ncoh sich schädigen zu lassen.
Für alle jene Lebewesen, die keine Verträge darüber schliessen konnten, einander gegenseitig weder zu schädigen noch sich schädigen zu lassen, gibt es keine Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Ebenso auch bei den Völkern, die Verträge, einander gegenseitig weder zu schädigen noch sich schädigen zu lassen, entweder nicht schliessen konnten oder nicht wollten.
Es gibt keine Gerechtigkeit an und für sich, sondern sie ist ein im gegenseitigen Verkehr an den beliebigsten Orten und Zeiten geschlossener Vertrag, einander gegenseitig weder zu schädigen noch sich schädigen zu lassen.
Die Ungerechtigkeit ist nicht ein Übel an sich, sondern nur durch die misstrauische Angst, es möchte nicht gelingen, den dazu bestellten Züchtigern verborgen zu bleiben.
Wer heimlich sich vergeht gegen den Vertrag, einander gegenseitig weder zu schädigen noch sich schädigen zu lassen, der wird sich nie darauf verlassen können, dass er verborgen bleiben werde, auch wenn er im Augenblick tausendmal verborgen bleibt. Denn ob er es auch bis zum Tode bleiben wird, ist ungewiss.
Im Bezug auf das Gemeinwesen ist die Gerechtigkeit für alle dasselbe; denn sie ist ja das Zuträgliche in der gegenseitigen Gemeinschaft. Dagegen ergibt sich je nach den Verschidenheiten des Landes und der sonstigen Bedingungen nicht für alle dasselbe als gerecht.
Was unter dem, was für gerecht gehalten wird, sich auch tatsächlich als zuträglich erweist für die Bedürfnisse der geneseitigen gemeinschaft, das nimmt den Ort der Gerechtigkeit ein, mag es für alle dasselbe sein oder nicht. Erlässt aber einer ein Gesetz, das nicht zuträglich für die gegenseitige Gemeinschaft wirkt, dann hat dies nicht mehr die Natur der Gerechtigkeit. Und wenn das im Sinne des Zuträglichen Gerechte sich verändert, aber doch eine Zeit hindurch jener Vorstellung entsprach, so war es eben nichtsdestoweniger für jene Zeit gerecht für alle jene, die sich nicht durch leere Worte selbst verwirren, sondern auf die Tatsachen schauen.
Wo, ohne dass die Verhältnisse sich geändert hätten, das für gerecht Gehaltene in der Ausführung selbst sich als jener Vorstellung nicht entsprechend erweist, da ist es faktisch nicht gerecht. Wo aber nach Veränderung der Verhältnisse dieselben Rechtssätze nicht mehr zuträglich sind, da waren sie damals gerecht, als sie der gegenseitigen Gemeinschaft der Bürger zuträglich waren. Später aber waren sie nicht mehr gerecht, als sie nicht mehr zuträglich waren.
Wer sich gegen das Bedrohende in den äusseren Verhältnissen am besten zu rüsten versteht, der macht sich das, was er kann, zu Verbündeten; was er nicht zu Verbündeten machen kann, das macht er sich wenigstens nicht zu Fremden; was er nicht einmal so weit bringt, damit tritt er überhaupt nicht in Beziehung und stützt sich auf das, was zu solchem Tun nützlich ist.
Wer die Möglichkeit hat, sich die Zuversicht vor allem dem Nachbarn gegenüber zu verschaffen, der lebt mit den Seinigen zusammen auf die lustvollste Weise unter der sichersten Bürgschaft. Und wenn sie die vollste Vertrautheit gewonnen haben, jammern sie nicht über das vorzeitige Ende eines Abgeschiedenen, als ob er Mitleid verdiente
home.datacomm.ch/mik/ba/e/epikur/texte/katechismus.html



Weiter erhalten ist ein Brief und eine Fragmentsammlung, beides ist hier zu finden:

http://home.datacomm.ch/mik/ba/e/epikur/
 
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Rom



Die Philosophie der Römer war prägend für die Spätantike.

http://www.textlog.de/philosophie.html
Alle griechischen Philosophenschulen haben allmählich Eingang bei den Römern gefunden. Zunächst und am meisten diejenige, die der Mannhaftigkeit (virtus) und dem Staatssinn, zugleich aber auch dem Tugendstolz des Römers und seiner Neigung zur moralischen Kasuistik bezw. juristischen Haarspalterei am weitesten entgegenkam und der römischen Volksund Staatsreligion sich am besten anzupassen wußte: die sogenannte mittlere Stoa.
Siehe hierzu bitte weiter oben!




Insbesondere der Neuplatonismus, und hier vor allem Plotin, wirkten entscheidend bei der Bildung christlichen Denkens mit.

Zu Plotin und den Folgen werden wir später kommen.



Salve, von Leòn
 
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Die Wurzeln des Neuplatonismus - Alexandria

Als Begründer des Neuplatonismus gilt in der Forschung zumeist Ammonios Sakkas (175-242 n. Chr.), der in Alexandria lehrte, der bis in die Spätantike hinein größten und bedeutendsten Forschungsstätte der griechisch-römischen Welt.
IMG]http://imageup.de/img44/alexandriatroas3.4eq.jpg[/IMG][/URL]
http://de.wikipedia.org/wiki/Alexandrinische_Schule
Da Ammonios aber nichts Schriftliches hinterließ, gilt sein Schüler Plotin bis heute als der eigentliche Erschaffer dieses letzten großen Systems der antiken Philosophie.
http://de.wikipedia.org/wiki/Neuplatonismus

URL=http://imageup.de/my.php?image=alexandriar.6gs.jpg]
[/URL]

Ammonios Sakkas († 241 oder 242 in Alexandria in Neuplatonismus) war ein Philosoph in der platonischen Tradition und Begründer einer Schule, die heute mit dem modernen Begriff Neuplatonismus bezeichnet wird. Sein Beiname Sakkas geht nach einer (gegnerischen) christlichen Überlieferung darauf zurück, dass er in seiner Jugend Getreidesäcke schleppte; wahrscheinlicher ist aber Bezugnahme auf ein grobes, sackartiges Philosophengewand (saccus cilicinus).

URL=http://imageup.de/my.php?image=alex4.3df.jpg]
[/URL]

Ammonios hat keine Schriften hinterlassen. Er scheint nur in Alexandria gelehrt zu haben. Unter den zeitgenössischen Platonikern galt er als sehr bedeutend. Sein berühmtester Schüler war Plotins, der 231/232–241/242 bei Ammonios studierte, bevor er nach Rom übersiedelte und dort seine eigene Schule gründete. Ein anderer Ammonios-Schüler namens Origenes wurde lange mit dem berühmten Kirchenlehrer Origenes identifiziert, der tatsächlich platonisch beeinflusst war. Die moderne Forschung hat aber gezeigt, dass der Ammonios-Schüler Origenes ein gleichnamiger nichtchristlicher Platoniker war. Ein weiterer Schüler des Ammonios war der berühmte Philosoph und Grammatiker Longinos, der später seinerseits in Athen eine Schule gründete.



Unsere Quelle für Ammonios ist Plotins Schüler Porphyrios, von dem die spätere Überlieferung abhängt. Aus seinen wenigen Angaben geht hervor, dass Plotin der Lehre des Ammonios treu geblieben ist. Daher ist davon auszugehen, dass die Lehre des Ammonios in den Grundzügen derjenigen Plotins entsprach. Einzelheiten sind aber nicht zuverlässig rekonstruierbar.



Nach einem von Eusebius von Caesarea überlieferten Zitat aus der verlorenen Streitschrift des Porphyrios gegen die Christen stammte Ammonios aus christlichem Elternhaus, wandte sich aber schon in seiner Jugend vom Christentum ab, als er die (platonische) Philosophie kennenlernte. Sicher unzutreffend ist die Behauptung des Eusebius, Ammonios sei bis zu seinem Tode Christ geblieben; sie beruht auf einer Verwechslung mit einem gleichnamigen christlichen Schriftsteller.

http://www.hellenica.de/Griechenland/Biographie/AmmoniosSakkas.html
 
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Lehre vom Ur - Einen - PLOTIN



Plotin,
der 204 in Ägypten geboren war.

Er selbst wollte seine Eltern, Vaterstadt und Geburtszeit nicht nennen; »es sah aus, als ob er sich schäme, dass er in einem Körper stecke«, wie sein Biograph Porphyrius erklärend bemerkt. Nachdem er elf Jahre lang Schüler des Ammonius gewesen, begründete er nach dessen Tode 244 zu Rom seine eigene Schule, der er bis 268 vorstand.

Er gewann dort durch den Adel seiner Persönlichkeit wie durch den begeisterten Schwung seiner Lehre allseitige Verehrung, insbesondere auch die Gunst des Kaisers Gallienus und seiner Gemahlin, sodass er eine Zeitlang an die Gründung einer Philosophenstadt (Platonopolis) in Campanien denken konnte; er starb 270 auf dem Gute eines campanischen Freundes. Plotin kannte die gesamte griechische Philosophie und Literatur; besonders eifrig hatte er Pythagoras, Plato, Aristoteles und den Platoniker Numenius (§ 47) studiert. Erst von seinem fünfzigsten Lebensjahre ab stellte er auf Drängen seiner Schüler seine Lehre auch schriftlich dar. 54 seiner Abhandlungen wurden nach seinem Tode von seinem Schüler Porphyrius, willkürlich in 6 »Enneaden« (Neuner) abgeteilt, herausgegeben (sämtliche Titel s. bei Ueberweg I, S. 333 f.). In der Zeit der Renaissance fand neben Plato auch Plotin wieder neue Berücksichtigung. Seine Werke wurden bereits 1492 von Marsilius Ficinus in lateinischer Übersetzung herausgegeben, griechisch zuerst 1580 und 1615, seitdem erst wieder im 19. Jahrhundert.

a) Erkenntnistheoretische Grundlage. Bei Plotin fehlt es an einer erkenntnistheoretischen Unterlage nicht. Ja, er hat in dieser Hinsicht seinen Meister Plato vielleicht tiefer als mancher von dessen unmittelbaren Schülern erfaßt. Dahin gehört zunächst die Wertschätzung der Mathematik, die an das richtige Denken gewöhne, und der er deshalb gern seine Beispiele entlehnt; ebenso der Dialektik, die darin übe. Wir fühlen uns direkt an Plato (s. § 21) erinnert, wenn er das Denken ein Schauen, ein andermal ein Erzeugen oder Gebären nennt; wie denn auch eine besondere Abhandlung (Enneaden V, 5) dem Thema gewidmet ist, dass die Dinge nicht außerhalb des denkenden Geistes (nous) existieren. Auch den platonischen Gedanken der Hypothesis finden wir bei Plotin wieder, ebenso seine Gleichstellung mit der Idee; ferner die Begriffe des metechein, der mimêsis der Einheit, des Nichtseienden. Die Begriffe sind auch ihm das Erzeugende; ja die gesamte Natur heißt einmal ein »Begriff« (logos). Desgleichen sind Raum und Zeit nur Kategorien unseres Denkens. Plotin hebt - vielleicht zum ersten Male in der Geschichte der Philosophie - die Identität des Denkenden und Gedachten im Selbstbewußtsein hervor.

b) Lehre vom Ur-Einen. Trotzdem herrscht doch im ganzen ein Ton vor, der nicht an den Jüngling oder Mann Plato, sondern höchstens an sein pythagoraisierendes Alter, also etwa an den Timäus, gemahnt. Denn im letzten Grunde setzt Plotins Philosophieren an dem Punkte ein, mit dem eine gesunde Philosophie allenfalls abschließt: nämlich dem Absoluten, das von ihm als das Eine to hen, das Gute oder die Gottheit bezeichnet wird. Dies Eine ist erhaben über alles Sein. Ja, nicht bloß über das Sein, sondern auch über das Denken; es ist »übervernünftig«. Nicht bloß keine körperliche, sondern auch keine geistige Eigenschaft kann diesem Urersten (prôton) beigelegt werden. Wie es ohne Gestalt und Grenze ist, so besitzt es auch weder Denken noch Wollen noch Tätigkeit, ja nicht einmal ein Bewußtsein seiner selbst. Von seinem Wesen können wir uns durchaus keine Vorstellung machen, weil es von allem uns Bekannten, Endlichen völlig verschieden ist.
Aus der Überfülle des Ur-Einen geht nach Plotin das Viele durch Ausstrahlung (eklampsis emanatio) hervor, wie von der Sonne die Wärme, von dem Schnee die Kälte ausstrahlt, ohne dass sie deshalb etwas von ihrer Substanz verlieren. Die erste so erzeugte Ausstrahlung oder Abspiegelung des Urgrundes alles Gewordenen ist die Vernunft oder der Geist (nous). Er ist schon mit der Zweiheit behaftet, denn er setzt ein Erkennendes und ein Erkanntes, ein Bewußtsein und dessen Gegenstände voraus. Ihm immanent (als Erkanntes) sind die Ideen, zugleich Gedenken (Urbilder) und bewegende Kräfte (dynameis). Die Grundbegriffe oder Kategorien, in denen der Geist denkt, entnimmt Plotin Platos Sophistes; es sind fünf: Sein, Beharren, Bewegung, Identität (tautotês), Verschiedenheit (heterotês).
Der nous seinerseits erzeugt als sein Abbild, ebenfalls wieder durch Ausstrahlung, die Seele, die Vermittlerin zwischen der geistigen und der Körperwelt. Sie empfängt anschauend den Inhalt des Geistes, die Ideenwelt, und formt nach diesem Urbild aus der Materie die Sinnenwelt. So hat sie Anteil an beiden, ist beiden zugewandt. Ja, Plotin spricht auch wohl von zwei Seelen, einer höheren, rein geistigen und einer zweiten niederen, die das Körperliche gestaltet. Und zwar betrifft das sowohl die Welt- wie die Einzelseele. Auch die immaterielle Weltseele strahlt eine zweite, die gestaltende Naturkraft (physis) aus, die aus feinstem Äther besteht und mit dem Weltkörper verbunden ist, wie unsere Seele mit unserem Körper.
Und so folgt nun weiter - nicht in zeitlicher, sondern in gedanklicher Folge -, in Gestalt immer weiterer Ausstrahlungen und Abbilder, eine unendliche Stufenreihe weiterer Wesen oder Kräfte mit stetig abnehmender Vollkommenheit. Die niedrigste und unvollkommenste Erscheinung der göttlichen Urkraft ist die Materie, die übrigens nicht als körperlich, sondern ähnlich wie bei Plato und Aristoteles, als das Form- und Bestimmungslose gedacht wird. In der Welt der Erscheinungen tritt Zwiespalt und Vielheit an die Stelle der Einheit, Zeitlichkeit an Stelle der Ewigkeit, Schein und Afterbilder an Stelle des wahrhaft Seienden. In der Abkehr vom letzteren zum Nichtigen und Kraftlosen liegt zugleich das Wesen des Bösen, das jedoch nirgends rein für sich vorkommt und eigentlich nur in dem Fehlen des Guten besteht. Trotzdem bietet die ganze Welt, da sie ja von der göttlichen, einheitlichen Weltseele erzeugt worden ist, ein Bild durchgängiger Harmonie und Sympathie. Sie ist so schön und vollkommen, wie eine materielle Welt nur sein kann: was Plotin in seinen zwei Abhandlungen Über die Vorsehung ausführlich zu begründen sucht. Auf seine von mystischen Grundgedanken beherrschte »Physik«, Astrologie und Dämonenlehre einzugehen, verlohnt nicht. Desgleichen würde es zu weit führen, wollten wir hier die Einzelheiten seiner Seelenlehre (die u. a. Brandis, Entwicklungen S. 356-59 übersichtlich darstellt) behandeln. Selbstverständlich Spielen in der letzteren Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele, Seelenwanderung und Wiedervergeltung im Jenseits eine Rolle.

c) Ethik. Auch hier finden sich, entsprechend der Lehre des Meisters (§ 24), Ansätze zu einer erkenntniskritischen Begründung. Die Erkenntnis ist Voraussetzung der Ethik, nur ein bewußtes Handeln kann sittlich heißen. Die Lust vermag keinen Maßstab abzugeben, das Gute ist vielmehr um seiner selbst willen zu erstreben. Wird das Gute - und die damit identische Gottheit - auch hoch über die Wirklichkeit erhoben, so erkennen wir es doch nur durch »ein Analoges in unsü; es wird nur dadurch möglich, dass wir es denken. Das Gute ist ferner, bei aller Verschiedenheit der Zeiten und Sitten, im letzten Grunde doch nur eines; sonst würde man nicht das Ziel, sondern Ziele suchen. Selbst Gott ist ohne Tugend ein bloßer Name. Plotins Überschätzung des Denkens führt ihn dann freilich zu einer Geringschätzung des Willens (s. unten), dessen Freiheit übrigens schon, ganz ähnlich wie später bei Kant, in der Selbstgesetzgebung der Vernunft erblickt wird.
»Wenn die Seele die eigene Vernunft zum reinen und leidenschaftslosen Führer hat, dann ist dies Streben allein unser Werk, das nicht anderswoher kommt, sondern von innen, aus der reinen Seele« (Enn. III, 1). Und gar nicht mystisch, eher stoisch klingt der Ausruf: »Was sind wir schließlich! Doch nur, was wir in Wahrheit als wir selbst sind, denen die Natur auch die Herrschaft über die Leidenschaft verlieh. Denn Gott gab uns, die wir zugleich infolge der Natur unseres Leibes gehemmt sind, die Tugend, die keinen Herrn über sich duldet« (Enn. II, 3).
Aber wie seine theoretische Philosophie (s. oben), so bekommt dann auch Plotins Ethik einen immer stärkeren religiösen Grundzug. Unser Beruf ist es, unseres höheren Ursprungs eingedenk, der Urheimat unserer Seele, die wir bei dem Herabsteigen in diese Leiblichkeit verlassen haben, mit allen Kräften wieder zuzustreben, unser besseres Selbst durch Abtötung und Lossagung von der Sinnlichkeit zu befreien. Nur durch einen solchen Läuterungsprozeß, eine Reinigung (katharsis) unserer Seele können wir zur höchsten Seligkeit gelangen. Die erste Stufe dieser Erhebung bilden die bürgerlichen oder politischen Tugenden, die mit den vier platonischen übereinstimmen. Aber die Praxis ist nur der Theorie wegen da. Weit über ihnen stehen daher die dianoëtischen, wie bei Aristoteles (§ 32); die höchste Seligkeit ist die Denkseligkeit. Bei der Schilderung des allmählichen Aufstiegs zu derselben kommt es dann wieder zu einer Art Erkenntnistheorie. Die sinnliche Wahrnehmung gibt uns nur schwache Spuren der Wahrheit, höher schon steht das verstandesmäßige Erkennen der »Dialektik« (auch dianoia, logismos), noch höher die unmittelbare Anschauung des göttlichen und damit zugleich Selbstanschauung des denkenden Geistes. Das Allerhöchste aber ist der Zustand bewußtloser Verzückung (ekstasis), trunkener Versenkung in das Göttliche, das völlige Einswerden mit dem Ur-Einen. Kein denkendes mehr, sondern ein liebendes Schauen ist es, zu dem in ihm die nun völlig Geist gewordene Seele sich erhebt. Sein können wir nur dann teilhaftig werden, wenn wir nicht bloß der Außenwelt, sondern auch unser selbst gänzlich vergessen; und auch dann müssen wir ruhig warten, bis dieser seligste Zustand über uns kommt. Plotin selber wollte ihn nur viermal in seinem Leben genossen haben. Damit ist die Seele zu dem göttlichen Urquell alles Seienden zurückgekehrt, der Ring in Plotins System geschlossen.

d) Ästhetik. Wenn so bei Plotin die Ethik, gleich Physik und Logik, sich schließlich in religiöse Mystik auflöst, tritt anderseits bei ihm stärker als bei irgendeinem Philosophen seit Plato das ästhetische Moment hervor. Gleich seine erste Abhandlung ist der Begriffsbestimmung des Schönen gewidmet. Die Schönheit liegt, so lautet seine von echtem Künstlersinn eingegebene Erklärung, in der Bewältigung des Stoffes durch die Idee, dem Durchleuchten des Idealen in der sinnlichen Erscheinung. Zu jenem Läuterungsprozeß der Seele gehört es auch, dass wir, von der Betrachtung des Sinnlich-Schönen anfangend, allmählich aufsteigen zu dem an sich, d. i. geistig oder Ur-Schönen. Denn eben in seiner Schönheit besteht die Natur des Geistigen; der Urgrund des Seins ist mit dem Urquell des Schönen identisch. Die Sehnsucht nach diesem nennt Plotin, Platos Symposion folgend, die Liebe (erôs). Und zwar unterscheidet er auch hier wieder eine doppelte Gestalt: den höchsten Eros (oder die himmlische Aphrodite), der die reine Ausstrahlung der Gottheit ist, und einen zweiten, der mit dem Stoff in Beziehung Steht. Der wahre Künstler begnügt sich nicht mit der einfachen Nachahmung der Natur, sondern schafft nach den in seiner Seele wohnenden Urbildern (logoi) der Schönheit. Eine eigentliche Philosophie des Schönen, d.h. eine feste begriffliche Bestimmung und systematische Scheidung desselben vom Seienden (Wahren) und Guten, findet sich bei Plotin noch weniger als bei Plato (§ 24). »Das Gute und das Urschöne sollen als dasselbe gesetzt werden.« Die Tugend ist schön, und das Schöne ist gut. »Als das Erste muß man die Schönheit setzen, die ja auch das Gute ist... Die Seele ist das durch den Nus Schöne. Das übrige, was in den Handlungen und in den Beschäftigungen schön ist, ist schön durch die gestaltende Seele« (Enn. I, 6). Geistestrunken will unser Neuplatoniker auch hier das Absolute unmittelbar durch die intellektuelle Anschauung ergreifen. Gefühl und Phantasie sind bei ihm mächtiger als logische Erwägung, der beschauliche Grundzug seines Denkens drängt zugleich den Willen zurück.
Der Volksreligion stellte sich Plotin nicht feindlich gegenüber, sondern suchte sie durch rein geistige Umdeutung ihrer Mythen und Gebräuche einerseits mit seinem System in Übereinstimmung zu bringen, anderseits dem neubelebten religiösen Bedürfnisse seiner Zeit - man denke daran, dass das Christentum schon zwei Jahrhunderte bestand - anzupassen. Ja, er tadelt sogar die Christen, dass sie den auch seiner Lehre zufolge existierenden, jedoch bei ihm noch nicht in den Vordergrund tretenden Mittelwesen zwischen Gott und den Menschen (den Dämonen), zu denen er u. a. auch die olympischen Götter rechnet, nicht die gebührende Ehre erweisen. Anderseits verwarf er jedoch alle Astrologie, alles Prophezeien und alle Mantik. Und er persönlich begnügte sich mit dem inneren Gottesdienste. »Die Götter müssen zu mir kommen, nicht ich zu ihnen,« sagte er zu seinem Schüler Amelius, der ihn in seinen Tempel mitnehmen wollte, und seine letzten Worte sollen, seiner Lehre getreu, gelautet haben: »Ich versuche jetzt das Göttliche in mir zu dem Gotte im All zurückzuführen.«


http://www.textlog.de/6343.html
 
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Und damit sind wir dann in der Entwicklung des Christentums angekommen und somit bei

Augustinus!

Das heutige Annaba



Hippo!

 
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Augustinus



Der Philosoph und Theologe Augustinus wurde in Karthago in Rhetorik ausgebildet und im Jahr 374 Lehrer in diesem Fach. 383 wurde er nach Rom berufen und kurz danach in die Residenzstadt Mailand, wo er als Rhetor wirkte.
Die Krisen seiner Jugend hat Augustinus um 397/401 in seinen Bekenntnissen niedergeschrieben. Die Bekenntnisse sind eine der ersten individualistischen Selbstbiographien der Weltliteratur.

Die Lektüre von Ciceros Hortensius führte Augustinus zur Philosophie. Viele Jahre war er Anhänger der Manichäismus, dann kurz der Skepsis. In Mailand lernte er den Neuplatonismus kennen und kam durch ihn zum Christentum. 387 ließ er sich taufen. Er wurde 391 zum Priester in Hippo Regius in Nordafrika ernannt. Von 396 bis zu seinem Tod war in dieser Stadt Bischof.

Für Augustinus lassen sich Theologie und Philosophie nicht scharf unterscheiden. Diese Position zeigt sich u. a. in seiner Maxime: Ich glaube, damit ich erkennen kann (lat. credo, ut intelligam).

Ohne die göttliche Erleuchtung in unserem Glauben können wir die Weisheit (lat. sapientia), mit deren Hilfe wir zur Glückseligkeit (lat. beatitudo) gelangen, nicht erkennen.

Der Wunsch nach Glückseligkeit ist der einzige Grund zum Philosophieren. Die Philosophie ist ein Mittel, den Glauben zu vertiefen.

Augustinus knüpft an Platons Unterscheidung zwischen der veränderlichen Erscheinungswelt und der ewigen, unveränderlichen Ideenwelt der Vernunft an. Er greift Platons Gedanken, dass nur das Wirkliche voll und ganz erkannt werden kann, und Platons Dualismus zwischen Seele und Leib auf.

Gegen die Skeptiker wendet Augustinus ein: Wenn sich jemand in seinem Glauben irrt, existiert er, denn derjenige, der nicht existiert, kann auch nicht irren. Daraus folgt, wenn ich mich im Glauben an meine Existenz irre, existiere ich. Wenn ich existiere, so kann ich mich nicht in meinem Glauben an meine Existenz irren. Aus den beiden letzten Behauptungen folgt: Wenn ich mich im Glauben an meine Existenz irre, dann irre ich mich nicht im Glauben an meine Existenz. Daher irre ich mich nicht in meinem Glauben an meine Existenz. Damit gibt es zumindest eine wahre Aussage.

Augustinus hält außerdem am dem Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch als Voraussetzung alles Denkens und als wahre Aussage fest.

Augustinus vertrat die Lehre von der Prädistination, wonach der Mensch zur Seligkeit oder zur Verdammnis von Gott vorausbestimmt ist.

Der Mensch ist von Natur ein Gemeinschaftswesen. Die Gemeinschaft ist notwendig, damit der Mensch seine Anlagen entwickeln kann. Der Staat ist zwar nicht natürlich, aber nötig, um die schlimmsten Folgen des Sündenfalls zu beheben. Der Staat hat sich um Gesetz, Ordnung und den materiellen Wohlstand zu bemühen. Die geistige Wohlfahrt wird dem einzelnen überlassen.

Die Menschengeschichte, die Augustinus in seinem Werk De civitate dei, ist ein Kampf zweier sich bekämpfender Reiche: des Gottesreiches (civitas Dei) und des Reiches der irdisch Gesinnten (civitas terrena). Diese Reiche werden durch die Städte Jerusalem und Babylon repräsentiert. In allen menschlichen Gesellschaften sind die zwei Reiche vermischt. Erst im Jüngsten Gericht werden sie voneinander getrennt, wobei diejenigen, die von Gott zur ewigen Glückseligkeit vorbestimmt sind, von den Verlorenen gesondert werden.

Augustinus übte u. a. durch Petrus Lombardus' Sententiae großen Einfluss auf die mittelalterliche Philosophie aus. Seine von der Stoa inspirierte Zeichentheorie beeinflußte u. a. Roger Bacon.
www.philosophenlexikon.de/augustin.htm

www.abdijpostel.be/Copy_of_Glasraam_Augustinus.jpg

1. Grundlage und Ausgangspunkt. Augustins »Philosophie«, wenn man von einer solchen sprechen will, findet sich bei ihm nirgends als zusammenhängendes System entwickelt, sondern ist aus einzelnen Stellen seiner Schriften herauszuschälen. Grundprinzip und Ausgangspunkt ist die Selbstgewißheit der inneren Erfahrung. Wie Sokrates, wendet auch Augustin sich von der äußeren Natur ab und ganz dem inneren Leben zu. »Gott und die Seele begehre ich zu erkennen. Weiter nichts? Nein, gar nichts.« »Gehe nicht nach draußen, kehre in dich selbst ein; im Inneren des Menschen wohnt die Wahrheit.« Wie aber ist sie zu finden? Was bleibt bestehen, wenn alles andere zweifelhaft geworden ist? Die Selbstgewißheit meines inneren Lebens. Selbst, um zweifeln und irren zu können, muß ich zuerst existieren. Wer zweifelt, weiß, dass er lebt, dass er vorstellt, ja, dass er will, indem er nach der Wahrheit strebt. Er zeigt durch sein Zweifeln, dass er einen Maßstab der Wahrheit mindestens sucht, dass er außer der sinnlichen Empfindung die höhere Fähigkeit des Denkens oder der Vernunft (intellectus, ratio), d. i. das Vermögen der Anschauung unkörperlicher Wahrheiten besitzt, die für alle Denkenden dieselben sein müssen. Dann jedoch folgt die theologische Wendung. Diese »an sich gewissen«, »ewigen« Wahrheiten oder Ideen ruhen in Gott. Gott, den freilich menschliches Denken nie ganz erfassen kann, ist der Urquell aller Dinge, das höchste Sein und zugleich das höchste Gut, die höchste Liebe und die höchste Schönheit. Auf ihn werden denn auch die Grundtätigkeiten der menschlichen Seele: das Vorstellen, Urteilen und Wollen - auch esse nosse velle genannt - als Allmacht, Allweisheit, Allgüte übertragen.
2. Die Lehre vom Willen. Der Kern des menschlichen Wesens liegt im Willen. Schon die äußere und noch mehr die innere Sinnestätigkeit sind als »Strebungen der Seele« (intentiones animi) wesentlich Willensakte, desgleichen das verstandesmäßige Denken in seiner Richtung und seinem Zweck. Es ist ein Wille, wie ihn Augustin selbst in den inneren Kämpfen seiner dürstenden Seele erzeugt hatte, der auf dem leidenschaftlichen Verlangen nach Glück und Seelenfrieden bei einer von Natur starken Sinnlichkeit beruht. In bezug auf die höchsten Wahrheiten muß sich der menschliche Geist freilich der göttlichen Erleuchtung und Offenbarung unterordnen, die ihm durch Gottes Gnade zufließt. Doch auch sie können nur von dem ebenfalls auf einem Willensakt beruhenden Glauben ergriffen und der Seele zu eigen gemacht werden. In der schwierigen Frage der Vereinigung der menschlichen Willensfreiheit mit dem göttlichen Vorauswissen stand Augustin anfangs, wie fast alle seine theologischen Vorgänger, mehr auf selten der ersteren. Religiös-kirchliche Gesichtspunkte haben ihn dann zu einer immer stärkeren Hervorhebung der göttlichen Vorausbestimmung (Prädestinationslehre), wie sie schon in den paulinischen Briefen angebahnt ist, geführt. Die Willensfreiheit wird nun auf Adam, den ersten Menschen, beschränkt; seitdem hat der Mensch nur noch die Freiheit zum Bösen, nicht zum Guten (Erbsünde), womit übrigens, wie wir sehen werden, die Freiheit des sittlichen Handelns im gewöhnlichen (nichtreligiösen) Leben vereinbar ist. Je tiefer der Mensch, desto höher Gott. Nur die göttliche Gnade vermag den Menschen vom zeitlichen und ewigen Verderben zu erretten. Sie wird vermittelt durch die Kirche und ihre Sakramente: Extra ecclesiam nulla salus. Anspruch auf diese Gnade hat er nicht; es ist Sache Gottes, auszuwählen, welchen er will. Die weitere Erörterung dieser Frage in den Streitigkeiten mit Pelagius u. a. gehört der Kirchengeschichte an.
3. Geschichtsphilosophie. Aus denselben Prinzipien ergibt sich Augustins in seinem großen Werke Über den Gottesstaat niedergelegte Geschichtsphilosophie. Auch die weltgeschichtliche Entwicklung steht von vornherein durch Gottes Ratschluß unverbrüchlich fest, ohne dass der Mensch selbsttätig eingreifen könnte. Seit Anfang der Welt (hier klingen manichäische Erinnerungen nach) streiten miteinander zwei Reiche, dasjenige Gottes und das des Teufels, der irdische (civitas terrena) und der Gottesstaat. Der erstere, ein Erzeugnis der Sünde, jagt naturgemäß irdischen, egoistischen Zwecken nach; im besten Falle ist er eine von Gott verordnete Zwangsanstalt zur Bestrafung und Linderung des Bösen, niemals aber Selbstzweck. Der Gottesstaat existiert schon jetzt im Himmel und zieht seine auf Erden - dort nur als Fremdlinge - weilenden Glieder allmählich an sich. Die Entwicklung der Menschheit erfolgt dem göttlichen Erziehungsplane gemäß in sechs, den verschiedenen Lebensaltern des Menschen vergleichbaren, Stufen (Perioden), die sich an die biblische Überlieferung (6 Schöpfungstage) und die Geschichte Israels anlehnen. Für das Griechentum zeigt unser Kirchenvater nur geringes Verständnis, noch weniger für das zu seiner Zeit allerdings in Auflösung begriffene Römertum. In der letzten, mit Christus anhebenden, Periode stehen wir jetzt. Das nahe bevorstehende Ende wird für die Gläubigen der Eingang in das himmlische Jerusalem, damit in die ewige Ruhe und Seligkeit, für die Angehörigen des weltlichen Staates die ewige, unwiderrufliche Verdammnis sein: also im Gegensatz zu Origenes' Glauben an eine schließliche Versöhnung und Wiedervereinigung mit Gott, ewige Scheidung in das Reich Gottes und des Satans. Das ist aus Platos Staat in der christlichen Philosophie geworden! Von Sozialphilosophie zeigt sich keine Spur. Kommunistische Regungen Seiner donatistischen Gegner hat der Bischof von Hippo, wie die »triumphierende« Kirche allezeit, aufs schärfste abgewiesen.
4. Ethisches. So sehr das letzte Ziel bei Augustin auch ein theoretisches, der selige Friede im Anschauen Gottes im Jenseits ist, so hat er doch für diese Zeitlichkeit energisches sittliches Handeln verlangt und selbst geübt, in einem gewissen Widerspruch zu seiner religiösen Lehre von der Erbsünde und Gnade Gottes (s. oben). Und zwar aus der inneren Gesinnung heraus, die aber ihrem Inhalte nach - christlich sein muß; denn alle heidnischen Tugenden sind wertlos, »glänzende Laster«, wenn man nicht den richtigen Glauben hat. Trotzdem knüpft er an die antike Philosophie an, wenn er die Tugend als ein mit der Vernunft übereinstimmendes Verhalten oder als die Lebenskunst definiert, die zur ewigen Glückseligkeit führe. Seine angewandte Ethik nimmt die vier platonischen Kardinaltugenden auf, will sie aber durch die drei christlichen: Glaube, Liebe, Hoffnung ergänzt wissen.
Augustin ist eine überaus vielseitige Natur. Er zeigt eine merkwürdige Verbindung von tiefinnerlicher Religiosität und strengster äußerlicher Kirchlichkeit, Gesetzesstrenge und Liebe, verstandesgemäßem Denken und mystischer Schwärmerei. So haben denn bis ins 16. Jahrhundert hinein die verschiedensten religiösen und theologischen Bewegungen an Ihn angeknüpft. »Er ist der Vater der römischen Kirche und der Reformation, der Biblizisten und der Mystiker, ja selbst die Renaissance und die moderne empirische Philosophie (Psychologie) sind ihm verpflichtet.« (Harnack, Grundriß II, S. 12.) Er ist der Kirchenvater des Abendlandes geworden, und vor allem seine machtvolle Persönlichkeit hat die antike Weltanschauung auf fast ein Jahrtausend aus dem christlich gewordenen Europa verdrängt.
http://www.textlog.de/6352.html

 
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Thomas von Aquin

Eine der bedeutenden geistigen Persönlichkeiten des Mittelalters war der (heilige) Thomas von Aquin, ein Dominikanermönch und Schüler des Albertus Magnus.

Thomas gelang es, aristotelisches Gedankengut mit der augustinischen Theologie in einem umfassenden philosophischen System zusammenzuführen, weshalb seine „philosophische Theologie” später zur leitenden kanonischen Doktrin der römisch-katholischen Kirche wurde, die im Prinzip noch heute gilt.

Den Anhängern der Theorie von der „zweifachen Wahrheit” des Averroes hielt Thomas entgegen, dass die Wahrheit des Glaubens und die Wahrheit der Vernunft nicht im Widerspruch zueinander stünden, sondern lediglich zwei unterschiedlichen Bereichen angehörten. Nach Thomas wird die Wahrheit der Naturwissenschaft und die der Philosophie durch logisches Denken anhand von Tatsachen der Erfahrung gewonnen; die Offenbarungslehren der Religion hingegen, wie die Doktrin der Dreieinigkeit, die Schöpfungsgeschichte sowie andere christliche Dogmen, liegen jenseits der vernünftigen Erkenntnis und müssen über den Glauben akzeptiert werden. Entsprechendes gilt auch in der Ethik: Gott habe den Menschen mit Vernunft und Willensfreiheit ausgestattet; sie ermöglichten dem Menschen, durch Vernunft das Gute zu erkennen und es durch seine Willenskraft zu verwirklichen. Die wichtigsten Kritiker der thomistischen Philosophie waren Johannes Duns Scotus und Wilhelm von Ockham.
 
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Anselm von Canterbury entwickelte den so genannten ontologischen Gottesbeweis, der jedoch in der philosophischen Tradition zu den fragwürdigsten überhaupt gezählt wird. Anselm übernahm Augustinus’ Anschauung vom Verhältnis zwischen Glauben und Wissen, Offenbarung und Vernunft und verschmolz den Platonismus mit der christlichen Theologie. In Unterstützung der platonischen Ideenlehre vertrat er die These von der gesonderten Existenz der Universalien bzw. der allgemeinen Eigenschaften der Dinge und wurde somit zum Begründer des logischen Realismus.

ANSELM von Canterbury, der Vater der Scholastik, * 1033 zu Aosta in der Landschaft Piemont im westlichen Oberitalien als Sohn des Grafen Gundulf, der einer burgundischen Adelsfamilie angehörte, † 21.4. 1109 in Canterbury. - A. wäre schon als Knabe gern in ein Kloster eingetreten; aber sein Vater gab dazu nicht die Einwilligung. Er wurde weltlichen Sinnes, entzweite sich mit seinem Vater und kam nach dreijährigem Umherschweifen in Burgund und Frankreich um 1059 in das Benediktinerkloster Bec in der Normandie, wo er sich unter Lanfrank aus Pavia mit Eifer den Wissenschaften widmete. Statt die ihm durch den Tod seines Vaters zugefallene Grafschaft zu übernehmen, wurde A. 1060 Mönch und 1063 Prior. Er zeichnete sich aus durch asketische Frömmigkeit, Gelehrsamkeit und große Lehrgabe, war aber auch ein vortrefflicher Seelsorger. A. wurde 1078 Abt von Bec und 1093 von Wilhelm II. zum Erzbischof von Canterbury berufen, folgte aber dem Ruf erst nach langem Zögern. Er kämpfte für die Freiheit der Kirche gegen die weltliche Gewalt und zog sich dadurch die Ungnade Wilhelms II. zu. Als A. 1097 gegen den Willen des Königs nach Rom reiste, um vom Papst genauere Verhaltungsvorschriften einzuholen, wurde er von Wilhelm II. verbannt. Weder bei Urban II. noch bei seinem Nachfolger, Paschalis II., fand er tatkräftige Unterstützung gegen den König. Nach dem Tod Wilhelms II. wurde A. von seinem Nachfolger, Heinrich I., zur Rückkehr in sein Bistum aufgefordert. Da 1095 auf der Synode von Clermont die Laieninvestitur und die Ablegung des Lehnseides durch Geistliche verboten war, verweigerte A. dem König den Lehnseid, so daß nun der englische Investiturstreit ausbrach. A. zog 1103 nach Rom, um dort die Streitfrage zu klären, mußte aber, da Heinrich I. ihm die Rückkehr in sein Bistum nicht gestattete, sich in Italien und Frankreich aufhalten, bis 1106 der Streit damit endete, daß der König im Vertrag von Bec auf die Investitur mit Ring und Stab verzichtete und Paschalis II. sich damit einverstanden erklärte, daß der Bischof vor seiner Weihe dem König den Lehnseid leistete. A. kehrte nach England zurück und lebte nun in bestem Einvernehmen mit Heinrich I., der ihn 1108 vor seiner Reise in die Normandie zum Reichsverweser bestellte. - A. ist der Bahnbrecher der Scholastik, der mittelalterlichen Theologie, deren Bemühen es war, das kirchliche Dogma durch logisch-dialektische Beweise verständlich zu machen und vor dem Verstand zu rechtfertigen. Das Dogma erkennt er als unantastbare Wahrheit an; er will seine Denknotwendigkeit aufzeigen. Der Ausgangspunkt seines theologischen Denkens ist der Satz: »Credo, ut intelligam.« »Ich glaube, damit ich erkenne.« Bekannt ist A. durch seinen ontologischen Gottesbeweis, den er in seiner Schrift »Proslogium« darlegt: Gott ist das vollkommenste Wesen, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann. Es muß aber auch sein, sonst wäre es nicht das höchste Wesen; die Existenz gehört zu seiner Vollkommenheit. Nicht nur das Dasein Gottes, auch die Notwendigkeit seiner Menschwerdung zur Errettung des Menschengeschlechts glaubt A. in seiner berühmten Schrift »Cur Deus homo« = »Warum Gott Mensch wurde« mit zwingenden Vernunft-gründen beweisen zu können. Gott hat als der Herr der Welt Anspruch auf Gehorsam. Adam übertrat das göttliche Gebot. Gottes Gerechtigkeit verlangt für die Beleidigung seiner Ehre entweder die Bestrafung des Sünders oder eine von ihm zu leistende Genugtuung. Gott entschied sich für die Forderung einer Satisfaktion; denn seine Liebe läßt die Bestrafung des Sünders nicht zu, weil durch sie die ganze Menschheit verdammt würde. Infolge der Erbsünde sind wir alle Gott gegenüber zu einer Genugtuung verpflichtet, die wir aber nicht dadurch leisten, daß wir seine Gebote befolgen, wozu wir ja ohnehin verpflichtet sind. Sie muß in einer Leistung bestehen, die darüber hinausgeht. »Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum!« »Du hast noch nicht bedacht, welches Gewicht die Sünde hat!« Wir können die geforderte Satisfaktion nicht leisten: dazu ist nur einer imstande, der zugleich Gott und Mensch ist. Darum mußte Gott Mensch werden. Der völlige Gehorsam des Gottmenschen in seinem Erdenleben hat keine genugtuende Bedeutung; denn er war ja wie jedes andere vernünftige Wesen Gott Gehorsam schuldig. Aber Christus gab freiwillig sein Leben in den Tod, der keine Strafe für die Sünde war. Das war eine überpflichtige Leistung, die Gott. weil er gerecht ist, belohnen mußte. Der Lohn besteht in der Übertragung des Verdienstes Christi auf die Menschen und kommt denen zugut, die an Christus glauben und sein Leben nachahmen. Mit dieser Satisfaktionstheorie bringt A. die Barmherzigkeit und die Gerechtigkeit Gottes in vollen Einklang. Sie wurde von Thomas von Aquin ergänzt und verbessert und ist Gemeingut der Erlösungslehre der kath. Kirche geworden.

Werke: Monologium (Gottes- u. Trinitätslehre); Proslogium; Liber apologeticus contra Gaunilonem (Verteidigung u. Ergänzung des ontolog. Gottesbeweises); philos. Dialoge: De grammatico u. De veritate; dogmat. Schrr.: De libero arbitrio u. De casu diaboli (über den Ursprung des Bösen); De fide trinitatis et incarnatione verbi (gegen Roscelin v. Compiègne); Cur Deus homo (1094 begonnen, 1098 in der Verbannung bei Capua vollendet); De conceptu virginali et originali peccato (behandelt die Frage, wie Gottes Sohn habe Mensch werden können, ohne damit Sünder zu werden); De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio; Homiliae; Meditationes; Orationes; Epistolae. - Ausg. v. Gabriel Gerberon, Paris 1675 (= MPL 158 u. 159); v. Anselm Stolz, 1937; v. Franciscus Salesios Schmitt, 5 Bde., 1946-51. - Leben, Lehre, Werke. Übers., eingel. u. erl. v. Rudolf Allers, 1936. - Myst. Beten, Proslogion u. ausgew. Gebete, übers. u. eingel. v. Alfons Kemmer, Luzern 1949. - F. S. Schmitt, A. v. C. Cur Deus homo. Warum Gott Mensch geworden, lat. u. dt., 1956.
 
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Wilhelm von Ockham brachte die in nominalistischem Sinn radikalste Kritik gegen diejenigen Scholastiker vor, die an die immateriellen, unsichtbaren Dinge wie Ideen, Wesenheiten und Allgemeinbegriffe glaubten. Er behauptete, dass solche abstrakten Wesenheiten bloß Verweise von Wörtern auf andere Wörter und nicht auf reelle Dinge seien. Seine berühmte Regel, die als „Ockhams Rasiermesser” bekannt wurde und die besagte, dass man nie mehr Dinge als existent voraussetzen sollte, als logisch unbedingt notwendig sind, wurde zu einem Grundsatz der modernen Wissenschaft und Philosophie.


Er wurde schon in jungen Jahren Franziskanermönch und studierte Theologie in Oxford . Wegen starker Meinungsverschiedenheiten mit Teilen der theologischen Fakultät konnte er nicht den Magistertitel erwerben. Er wurde daher nur Bakkalaureus in Oxford konnte aber den Magistergrad in Paris nachholen wo er um 1315 oder 1320 lehrte.

Seine Lehren kamen auch Papst Johannes XXII. zu Ohren. So kam es dass Wilhelm 1324 in Avignon ( Frankreich ) vor das päpstliche Gericht geladen wurde. Sein Ankläger war John Lutterell der ehemalige Kanzler der Universität Oxford. Ockhams Ideen wurden vom Gericht als teilweise falsch erklärt. Er wurde jedoch nicht bestraft.

Während dieser Zeit ( 1327 ) gab es zwischen den Franziskanern und der päpstlichen Kurie Streit ob die Kirche weltliche Güter besitzen solle oder nicht (Armutsstreit). Der Ordensmeister Michael von Cesena war der Meinung Armut sei ein Gebot. Der Papst hingegen war anderer Ansicht. Cesena bat Ockham dem Papst zu antworten. Ockham beschuldigte in seinem Schreiben den Papst der Häresie . Aufgrund der drohenden Gefahr einer Verurteilung flohen Cesena und Ockham am 26. Mai 1328 aus Avignon zunächst nach Pisa. Dort trafen sie auf König Ludwig IV. dem Bayern der ihnen ab 1330 in München Exil bot.

Wilhelm von Ockham vertrat den Standpunkt dass Staat und Kirche getrennt sein sollten. Wegen seiner Opposition zum Papst wurde er exkommuniziert. Seine Schriften hatten starken Einfluss auf spätere Theologen wie John Wyclif Jan Hus oder Martin Luther .

William von Ockham ist eine der Figuren die Umberto Eco in seinem Roman "Der Name der in die Gestalt des William von Baskerville einfließen ließ.
http://www.uni-protokolle.de/Lexikon/Wilhelm_von_Ockham.html
 
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Hi,

da jetzt hier die Unterrubrik "Philosophie und Religion" besteht, halte ich es für logisch, diesen Thread hier unter zu bringen.

Wenn jemand Zeit und Lust hat, die "Geschichte der Philosophie", ab der Renaissance, weiter zu schreiben, fände ich das prima, weil ich augenblicklich nicht dazu komme!

Herzliche Grüße von
Leòn
 
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Philosophie der Renaissance und des Barock

Im Humanismus wird der menschliche Eigenwert über den Wert der Systeme gestellt. Hier wird die in der Spätscholastik begonnene Auseinandersetzung mit Kirche und Staat weitergeführt. Gegenbewegung zur Scholastischen Tradition ergeben sich auch aus den Gedanken der Reformation, die alsbald denkerisch untermauert werden. England mit seiner fortgeschrittenen Übung in sekularer Trennung und Ausübung der Menschenrechte (Magna Carta) übernimmt eine wichtige denkerische Rolle. Sozialutopien (Morus , Utopia), werden entwickelt. Wie in Griechenland entsteht durch die Freiheit des Denkens in Folge staatlicher Garantien eine starke Bewegung zur Naturwissenschaft, die auch propagiert wird, wenn sie religiösen Werten widerspricht (Francis Bacon). Im Zuge der Gegenreformation in Europa (...) wird der Orden der Jesuiten stärker. Er hat sich das Denken und logische Begründen zur Aufgabe gemacht. Durch die Drucktechniken kommen staatliche und religiöse Gedanken zunächst an gebildete Schichten und werden von dringen von dort aus auch ins Volk.

Mit DESCARTES (1596-1650) radikalisiert sich die 'Zwei-Welten-Lehre' zu ihrem Gipfel: DESCARTES unterscheidet die Gesamtheit der Dinge unter zwei Kategorien, der res extensa (dem ausgedehnten Ding, der Substanz) und der res cogitans (dem denkenden Ding, der Seele bzw. Vernunft). Die damit bezeichneten Bereiche sind völlig voneinander getrennt, in ersterem ist alles Mechanik, in zweiterem ist die Erkenntnis des reinen Denkens. Gilt beim Menschen ein Parallelismus zwischen diesen beiden Bereichen, so fällt die gesamte außermenschliche belebte und unbelebte Natur unter die erste Kategorie, d.h. z.B. Tiere funktionieren wie Uhrwerke.

Für SPINOZA (1632-1677) ist es in 'klassischer' Tradition von zentraler Bedeutung, zwischen der natura naturans (der schaffenden Natur, für SPINOZA: Gott) und der natura naturata (der geschaffenen Natur) zu unterscheiden. Die Naturerkenntnis zielt zwangsläufig auf die natura naturans ab, denn ohne sie ist nichts und kann nichts begriffen werden. In der Folge allerdings wird die natura naturans als christlicher Gott von der Vorstellung der immanenten Naturgesetze abgelöst.

Während auch NEWTON (1643-1727) noch das theologische Interesse an den naturphilosophischen Ergebnissen zu rehabilitieren versucht, spricht sich BERKELEY (1685-1753) strikt für eine Trennung der beiden Bereiche aus.

BOYLE (1627-1691) schlägt vor, den Begriff 'Natur' fallen zu lassen und konsequenterweise durch den des Mechanismus zu ersetzen.

Als Wissenschaftler der Vernunft kommt LEIBNIZ (1646-1716) zu dem Ergebnis, diese Welt sei die Beste aller möglichen. Der sich hierin aussprechende Optimismus der Aufklärung wird in der Naturkatastrophe des Erbebens von Lissabon 1755 deutlich ins Wanken gebracht, der Wille zur Beherrschbarkeit jedoch bleibt ungebrochen.
VOLTAIRE (1694-1778) jedoch gemahnt an eine gewisse Bescheidung, wenn er die Beherrschbarkeit auf den kleinen Bereich des Gartens reduziert sieht.

Quelle:Philosophiegeschichte > Philosophie der Renaissance und des Barock
 
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09.06.20
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Dazu kann ich sagen, dass wir doch alle gleich sind. Menschen hinterfragen immer. Manche zwar mehr als andere, aber dennoch. Ob ohne historische Aufzeichnungen oder mit, ob großer, berühmter Denker oder unbekannter Philosoph. WIr alle haben Fragen. Und auch alles wiederholt sich stets. Einiges nimmt neue Formen an, aber die Essenz bleibt die gleiche.
 
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